作者：王小雨
“潛在”
（virtual）可謂德勒茲（Gilles Deleuze）意義上的
“存在”
，理解潛在，是理解德勒茲
單義性（univocal）存在論
的關鍵。Virtual也被譯作虛擬，實際上是不準確的，virtual是從法文直譯過來，有尚未顯像存在但實際發生作用之義，譯作“潛在”就是取這個意思，從而與德勒茲的原意相貼切。
潛在概念無疑出自柏格森（Henri Bergson）。柏格森未曾對其進行專門闡釋，但“潛在”總是作為一個關鍵語彙，頻繁出現於他的諸多著作。理解柏格森之“潛在”的門徑在於其論述時間的
“錐體模型”
。這個模型，用柏格森的話來說，反映著我們全部的“精神生活”。
［1］
時間錐體由底面AB和尖點S構成，S同時是平面P上的一點。錐體代表的是記憶整體，我們一切有意識無意識的記憶全部儲存於此。S代表現在，即當下的覺知。平面P則指代當下正在和將要遭遇的現實。記憶的運動是雙向的，S不斷地為記憶整體補充新的內容，而記憶整體則參與著每一新時刻之生成。
普魯斯特（Marcel Proust）曾在《追憶似水年華》（In search of Lost Time）中寫下關於“瑪德萊娜糕”的片段，實為展現時間錐體運動的最為動人之篇章。吃下瑪德萊娜糕的那刻，一種陌生而又熟悉的感觸升騰起來，“我”費盡了心思去回想，原來這味道曾在貢佈雷的姨媽處嘗過。在貢佈雷消磨的所有時光連同整座城市，在某種光芒之中，以前所未有的形態猛然浮現於腦際。吃下瑪德萊娜糕的時刻便是尖點S與現實P的相遇時刻，而貢佈雷的重現則是錐體中的某一切面、某一區域性在此刻的現實化。這種回憶的運動如同照相機調焦的過程，事物以一種新穎的面貌逐漸在視野中清晰起來。
這裡有兩個關鍵處：這是一種“不自主”的回憶，再之，事物以“新”面貌出現。我們並非在某刻主動回溯過去，亦非以此刻對過去進行重新組構，而是“頓時被置於過去自身之中”，
［2］
過去在這裡不是曾經存在的某物，而是純然當下的存在。換句話說，過去作為一個整體總是與我們如影隨形，它時刻參與著每一個當下之生成。新的生成又融入過去為其整體增添內容。這種過去的存在自身，即是柏格森所謂“潛在”。
“潛在（the virtual）”乃是“現實（the actual）”的始基，或說土壤。 到了德勒茲這裡，潛在/現實成為改寫“存在論”的一個概念對子。那麼，德勒茲為什麼以及如何建立一種新的存在論？一種怎樣的存在論？要回答這些問題，我們首先要對其思想背景略做敘述。
在談論福柯（Michel Foucault）的《人之死與超人》一文中，德勒茲指出，在17世紀哲學與康德（Immanuel Kant）之間存在著一個關鍵轉折，即從一種無限性哲學向一種有限性哲學之轉折，亦即古典思想朝向現代思想之轉折——前者以思考上帝/無限的方式反觀自己在世界中的位置；後者則試圖對
現存世界
進行奠基。而古典思想與康德的關鍵分歧在於，感性與知性是否是兩種平等的認知能力。對於17世紀的哲學家來說，“必須努力確立最高真理，根據這些真理的邏輯組合可以推匯出一切知識”
［3］
，也就是說，一切認識都可以透過概念展開，無須以感覺質料為憑。這與基督教的神學框架同理：上帝在虛空中創世，不借助任何質料。因此，在人的認知活動中，感性僅是從屬於理智的次等能力。認識“不是在實質上而是在結果上仍然取決於形式—上帝，以至於我們能從任何一種勢力（force）中抽取出上帝存在的證據”。
［4］
此時人還未在哲學中建立起來。康德則認為，感性和知性是完全平等的異質能力——“經驗和理性都不能獨立地提供知識，前者提供沒有形式的內容，後者則提供沒有內容的形式”。
［5］
人的認識依賴於外在事物，但並不意味著人的認識是純然
被動
的，人自身的先驗活動將感覺質料構造為知識，這便是所謂對世界的奠基活動。“存在於人中的勢力在新的深刻有限的維度上突然轉向或發生摺疊，這個新維度在那時成了人本身的有限。”
［6］
此時，創世之上帝在哲學中隱退，接替他位置的便是人。
隨即，福柯宣佈了人之死。也就是說，這種以人為中心建立起來的現代思想失落了，作為一種“為自然界立法”的人不再有信服力。人實際上是知識和權力塑造的產物，被結構所支配，被語言自身的強大力量所吞沒，不再是為世界奠基的英雄。那麼，存在的出路在何處？福柯認為人只能依靠自身——人應該重新學習“關心自己”，不再落腳於外在真理，而是修習一種主體自我塑造的能力。福柯求索於古希臘，分析古人如何在一種敢於“直言”的倫理實踐中鍛造“存在的藝術（the art of existence）”。處身於同樣的思想情境，如果說福柯更多的是從實踐層面試圖提出和回答“人該怎麼辦”的問題，那麼德勒茲則是從認識層面試圖提出和回答“世界究竟如何存在”的問題。
德勒茲的點題非常直接肯定：“唯一的存在論命題便是：存在是單義的（univocal）。”
［7］
所謂單義性，德勒茲首先追溯到鄧·司各脫（Duns Scotus），稱其“為存在賦予了獨一的聲音……將單義性提升至最為精微的境界”。
［8］
在中世紀，經院哲學家反覆爭論的一個核心問題是：人如何憑藉有限知性去獲得關於神的確切知識？阿奎那（Thomas Aquinas）所代表的類比論（analogy）認為，人之有限存在與神之無限存在是本質上的差異。當奧古斯丁說：上帝是善的， 所以我們才是善的，意思是，諸存在的善必以一種更高階的形式先在於上帝之中；亦即，所有的事物從另一更高、更好的事物那裡獲得存在和可理解性；只有一種存在為真，其他皆為附屬、次等。但對於司各脫來說，存在作為謂詞，只能是單義的。“最重要的超越性詞語是ens（存在，being）——實體、偶然事物、造物和造物主，都是完全同一個意義上的存在。”
［9］
存在與事物的外在屬性無關，上帝與事物的存在只有強度上的區別，這便是司各脫意義上的單義性。
在德勒茲所勾勒的單義性哲學傳統的脈絡中，一直到斯賓諾莎（Baruch Spinoza），單義性這個概念才真正趨於完善。在斯賓諾莎看來，上帝是唯一的實體（substance），實體擁有無限多的屬性（attribute）。而世間萬物亦各自擁有著自己的一些屬性，這些屬性同時構成為此物的本質。這兩個命題合起來便是：每一存在物都以各自的屬性在表達（express）著上帝。透過“表達”，上帝或者說永恆無限，直接體現在諸物的存在之中。正如威廉·布萊克（William Blake）的詩句：“在一顆沙粒中見一個世界，在一朵鮮花中看一個天堂”，我們可讀到類似的意思。一顆沙粒的內在結構、硬度，一朵花的顏色、香氣、搖曳的運動都是對永恆本質的表達，這些表達的內容是豐富而多義的，但表達作為一種存在模式本身是單義的。笛卡爾（René Descartes）說：“我思故我在。”而斯賓諾莎卻說：“凡是由神產生的事物，其本質不包含存在。……因為一件事物如果本性就包含存在，那就是自因，就只依它的本性的必然性而存在。”
［10］
笛卡爾首先要確認，我，存在於世界之中，然後再作為“我”對這個世界進行觀照。“我”最初靜止於空間中，直到確認了自己的身份和統一性，再進行行動。然而斯賓諾莎則認為，“存在”不是萬物的屬性，這個意思不是說萬物是虛無，而是說萬物直接以表達來發出“存在之喧囂”。引申出去，我們可以說，並不事先存在一個世界靜待一些“我思”降臨其中，對其進行認識、觀察、再現；而是說，世界不再是一個認知與行為物件，而是一個力與力交織的平面。每一存在都是一種表達，一種行動之力。世界不是萬物之和，不是將所有事物容納進來的空間概念，它是萬物所進行的表達本身。
從司各脫到斯賓諾莎，德勒茲就是要走這條單義性形而上學的路。他說，單義性，“是作為發生於最多樣的事物之上的唯一的事件”“其要旨並非是存在在單一、相同的意義下被訴說，而是存在的一切個體化、一切內在模態（modality）都在以同樣、獨一的意義訴說著它。”如果說，斯賓諾莎的單義性哲學奠基於實體、屬性、表達這幾個關鍵概念之上，那麼對於德勒茲而言，構建一種新的單義性哲學，“潛在”是最重要的概念基石。
在《差異與重複》當中，德勒茲提出了“時間的三次綜合”，詳述人何以在不借助主體能力的前提下也能完成認識，以此來挑戰康德在《純粹理性批判》中所建立的人類認識論框架。二人擁有共同的出發點，休謨（David Hume）的經驗論。休謨認為人類的知識完全來自經驗——我們相信太陽每天升起，是由於重複地經驗到日出而使得心靈獲取了這種知識，不是理性發現了太陽的規律，而是重複所生成的“習慣”創造了這一規律，只有習慣“才能使我們的經驗成為對我們有用的東西”。針對休謨，德勒茲與康德的分歧立即顯現：康德認為，如果承認了休謨的經驗論，那麼哲學與形而上學將沒有立足根本，因此他相信人必有先驗知效能力來理解一切經驗感受；而德勒茲恰恰將休謨的心靈“收縮”作為認識的第一階段，也就是他所意味的時間的第一次綜合。德勒茲進一步在時間的第二次綜合中，引入了“潛在”以及錐形圖式，正如我們上文中所提到的，人如何在一種“回憶”的過程中獲得一種個體化的認識。這裡所指稱的回憶，不是去某一個盛滿記憶的容器中提取資訊，而是捲入一種動態的生成過程從而獲取對事物的新穎認知。這種認知，與其說是一種發現，不如說是一種創造——潛在不停地綻出新的現實，而現實則反哺著潛在。更為重要的是，這種錐形圖式，這種潛在／現實的不盡轉化，不僅僅停留在精神層面，實在世界中的一切都處於這種存在模式之中：“潛在必須嚴格定義為真實客體的一部分——彷彿客體自身的一部分存在於潛在之中，它投身於潛在之中就彷彿投身於客觀維度一樣。”
［11］
可見，對於德勒茲來說，世間萬物皆處在潛在／現實的雙向轉化之中，迴圈往復，直至無窮。而這種潛在／現實的存在模式，便是所謂“單義性”存在的樣式——一切皆潛在，而無往不在現實化之中。存在是單義的，沒有一個形式、理念主宰著存在，一切都是潛在／現實中展現的差異、運動和多樣性。不消問現實是什麼，而是問在怎樣的潛在中生活被展開（unfold）。第三次綜合則終結於尼采的“永恆輪迴”——潛在／現實這一存在模式的永恆輪迴，一種單義性存在的奪目形象：“內在性生命”。無論如何，如果說永恆輪迴是存在的天空，那麼潛在／現實則是存在的大地，三種時間綜合互相巢狀、摺疊，但其實在性根基落在“潛在”之中。毫無疑問，在德勒茲的哲學當中，存在的名字是潛在。
難點在於，潛在的存在模式——潛在／現實這個對子是否有分裂或者二重性之嫌？是否可稱得上真正的單義性？德勒茲為了規避一種辯證主義或多義性的矛盾，宣稱存在的潛在部分與現實部分是“全然殊異卻不可分辨”——這是一種不對稱的相互轉換。存在完美地儲存著一切記憶，同時又與此刻一起向不可預知的現實轉化，這種轉化不是一種量的逐漸累加，而是一種強度和質的變化。土壤是果實的潛在，而當果實成熟墜地，重又成為土壤的潛在。
為了避免含混，有必要對潛在概念進一步做意義上的廓清。首先，“潛在性不是可能性”
［12］
。將某物歸於可能性，僅僅是將其存在從概念中分離出來。概念涵蓋著某物一切特性，透過檢視概念本身我們便可以說某物是可能的，意即它是可以存在的，只不過還未獲取其存在。這意味著可能之存在與真實之存在來共同組成存在的意義，這是單義性所不容許的。可能性總是試圖與其概念無限接近，而現實物永遠不會與其現實化了的潛在相類。正如我們不能將土壤等同於果實，而土壤則是果實的一部分真實潛在。其次，潛在不是一團混沌，它擁有完全的確定性與真實性。“潛在的真實性在於其結構。……我們必須避免將現實指派給無法以自身去構建這種現實的（差異differential）要素和關係，同時也要避免剝奪這些要素和關係所構建的現實。”
［13］
一件藝術作品，是一種幾乎將潛在部分最大化之物，但它並非模稜兩可，而是具有內在的“基因和胚胎”，所以，其潛在之深廣並不意味著我們可以任意去闡釋，也不意味著可將任何中心置於優於其他的地位。作品是一個開放的整體（whole），開放於目光與思，而諸存在都將如此，如同土壤向種子開放，向陽光、水和人的勞作開放，生成葉脈、生成果實、生成品嚐。
在德勒茲離世前的最後一篇文章中，儘管篇幅短小，卻飽含著情感，似乎是對世界的一次揮手告別，這告別浸透著對於內在性生命的喜愛，同時又是對“潛在”的再次確認：“一個生命只包含潛在。它由潛在、事件與奇點（singularity）組成。我們稱之為潛在的不是缺乏真實性的事物，而是在賦予其獨有真實性的平面中，投入一種現實化過程的某物。內在的事件現實化於事物和生命的狀態中，後者使它得以發生。……事件或奇點將其一切潛在性賦予平面，正如內在性平面賦予潛在事件以完滿的真實性。未現實化的（非特定的）事件什麼也不缺乏。”
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參考
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