寫在前面：
《關於費爾巴哈的提綱》（以下簡稱“《提綱》”）這份寫於1845年春的檔案，在馬克思主義哲學和馬克思的哲學歷史觀之中的地位，已經毋庸置疑了（雖然現在也存在些許的文字學的爭議）————
馬克思新舊唯物主義思想之間的分水嶺，亦是區分其先前著作的標杆
（這時候的思想，與先前的已經存在或多或少的
異質性
了）。
以《提綱》和《德意志意識形態》的寫作時期為前後劃分
，這裡，馬克思之前的術語，諸如“人”、“經濟主體”、“市民社會”、“異化”、“需求體系”等等，被“階級”、“生產方式”、“生產關係”、“社會形態”、“經濟基礎”、“上層建築”、“意識形態”、“階級鬥爭”等等術語替代，
近乎呈現斷裂式。
雖然這份檔案只是馬克思個人邏輯構思的產物，經過1845年之前跌宕起伏的激烈思想變化後，馬克思才剛剛從
人本主義的立場
轉變（即《1844年經濟學哲學手稿》的勞動異化思想。
有一種觀點認為，馬克思正是因為深入政治經濟學和歷史學的研究才產生這種轉變，我頗為贊同
）
［1］
，但其中蘊含的“萌芽”狀態的歷史唯物主義思想已經逐漸綻放光芒。
馬克思在其中需要解決的問題，大致就是：異化史觀無法完全從人類主體、客觀事實、社會革命這三個基本方面出發，從而造成邏輯的內在相悖。這也是他最後不得不放棄《手稿》裡面異化思想的原因。
值得一提的是，在1845年03月的時候，馬克思就已經在《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》手稿中，開始自覺地放棄異化思想了。後來的提綱更是以要點式的寫法，進行全盤的自我反思和總結。
雖然真正奠定歷史唯物主義大廈的工作是由《德意志意識形態》完成的，但是從理論的佈局上而言，《提綱》的規格和層次更廣泛，針對的是以費爾巴哈人本主義哲學為主的舊唯物主義；而《德意志意識形態》則更多集中於批判費爾巴哈唯物主義裡的唯心主義成分。二者的論述重心是不同的。而《提綱》的出現並不是馬克思哲學思想量變積累到一定程度質變的反應物，而是一場扭轉了整個原有哲學思想框架的結構性革命————在這一點上，阿爾都塞是極其敏銳的（但不代表本人贊同他的“斷裂論”）。
《提綱》在馬克思生前並未發表，這還是恩格斯在他的著作《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》發表並命名標題的（1888年才正式發表，那時候距離馬克思逝世，已經整整5年了）。
雖然只有十一條簡短的文字組成，但是思想深邃、言簡意賅，而且正是因為其篇幅短小卻如此重要，以至於有了句讀的必要。
那麼從《提綱》入手，的確是研究整座歷史唯物主義大廈的好方式，但對於初學者而言，我卻並不贊同首先去閱讀這篇提綱。因為文字雖然簡短，但句句都是精華，在沒有任何基礎的情況下閱讀，只會陷入那些雲裡霧裡的概念而無法自拔。
所以還是從較簡單的著作入手更為合適。
這份檔案的句讀，早就有人做了，我也曾經在今年中秋時期寫過。即：
但是現在來看，裡面的解讀還是太過於草率，還有一些重要的內容和概念沒有涉及或解讀。所以，我決定在原文的基礎上進行增訂和刪改，並且編入了馬克思其他時期的論斷進行對比。為的是更貼近原著。
這並非是忠於刻板的教條主義，而是為了透過意識形態的迷霧進行重新的考察————儘管這種嘗試是幼稚而可笑的。
以及，閱讀這篇文章之前可以參考一下本文，雖然作用不大：
目的全在於使大家更好理解這份檔案所包含的深刻思想及其意義。
若有謬處，歡迎指正。
正文：
一
從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對物件、現實、感性，只是
從客體的或者直觀的形式去理解
，而不是把它們當作
感性的人的活動
，當作實踐去理解，
不是從主體方面去理解
。
這句話的實際意思是說，費爾巴哈的舊唯物主義只是關注物件的客體性，將物件直觀地理解為“物”的東西，卻忽視了實踐物件的主體性原則，以及實踐活動的現實性關係————社會關係
（這裡，馬克思的確破天荒地說唯物主義是錯的，但並不代表他就此脫離唯物主義，反而是以“實踐”的新思想去改造唯物主義）。
所謂物件，是相對於主體的客體。如果主體消失，客體也就無從談起。客體是依靠主體而顯現意義的（只是對於主體的意義，其自身依然是自在存在的）
［2］
。
而實踐是主觀與客觀相統一的活動，如果缺失了主體性原則，實踐同樣無法言述。所以，哪怕是擯棄了人本主義思想的馬克思，依然關注人的主體能動性
（這是貫穿他一生的）
。
在這裡，也得著重定義馬克思那裡的“實踐”的概念：實踐雖然在馬克思那裡是限定範圍較大的概念，
是一種人的本能的感性活動。
但絕對不能把吃飯睡覺上廁所這些後來的感性活動歸納為實踐，否則馬克思和舊唯物主義者們沒有太大差別。
真正的實踐，最初只能是人維護生存的本能性行動，譬如生產、狩獵等等人的根本的為了解決衣食住行問題的行動，即為的是直接性地滿足人的基本需求。
“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活。但是為了生活，首先就需要要衣、食、住以及其它東西。
因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”
————《德意志意識形態》，馬克思、恩格斯
到後來，隨著實踐的發展，人本身的本質也被實踐所豐富，衍生、分化出一系列的行動，譬如階級鬥爭、訓練、科學實驗這些帶有目的性的，但原始的實踐不具備目的性（這裡說的目的與前面的目的不同，前者是維護生存，後者是更具有理性的、非直接維護生存的色彩。簡而言之，是意向性的區別。當然，在這裡胡塞爾和海德格爾存在爭論）
［3］
。
因此，
和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。
費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為
物件性的［gegenständliche］活動。
這裡值得說一下，就是所謂的“物件性活動”，即“客觀物質實踐”。
這裡的“物件性”實際是主觀透過實踐活動而獲取的客觀物件。因而，無論是馬克思的哲學描述抑或是政治經濟學描述，一直是站在主客體關係的視角探究問題的。
而非中特色的所謂的“從客觀出發”————這當然是正確無疑的話，然而卻是廢話。
客觀是隻有在主客體相互作用、襯托下才能顯現的存在。
從這一點上看，馬克思是深受主客二分思想的影響。
在這段話的前半段裡，
馬克思肯定了德國觀念論對主體性原則的發展
，譬如偉大如康德、費希特等人。但是，後半段又批判這些觀念論者卻沒有關注事物的客體性，與第一段的批判相反。
因此，
他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對於實踐則只是從它的卑汙的猶太人的表現形式去理解和確定。
因此，他不瞭解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義。
在馬克思看來，黑格爾在“顛倒”世界的時候實際上有兩個過程、兩個方面：
（1），把本該居於主要地位的“實踐活動”變更為“認識活動”的附屬品；
（2），將“認識活動”變更為思辨化、邏輯化。
而費爾巴哈批判黑格爾的時候則犯了與黑格爾相反的錯誤：
將邏輯思維裡的主謂詞關係相互顛倒，但實際上依然是在玩弄從概念到概念的唯心主義式戲法，依然是“觀念的活動”。
在當時，馬克思批判費爾巴哈主要是從歷史的層面裡入手的。但在往深層次裡看，費爾巴哈在自然觀上同樣是缺乏唯物主義的精神，更加機械化
［4］
。
二
人的思維是否具有客觀的
［gegenständliche］
真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。
人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。
關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。
這裡的“實踐”的概念與第一條的完全相同。當然，馬克思在之前仍把實踐拘泥於“工業活動”之中。而之後成為普遍的
改造性的感性活動
。
在《1844年經濟學哲學手稿》中，“實踐”的地位還未如此之高；而哲學革命之前的《神聖家族》裡，馬克思則明確表示思想只能透過實踐實現。
而在這裡，馬克思實際上是預設了“真理”的客觀存在，不然又為什麼要用“證明”這個詞？這就已經表示，只有透過實踐，才能到達真理的彼岸。————當然，我這麼說似乎存在歧義，彷彿又倒退回黑格爾和費爾巴哈的哲學領域。
應該是：真理的彼岸世界只能透過實踐主體的普遍的實踐活動，才能塑造出來；但在實踐之中，這種預設似乎是先定的模型？然而卻是在過去的和現在的現實條件的制約下進行的，並非先驗而是經驗。
“人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，
而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。
”————《路易•波拿巴的霧月十八日》，馬克思
這與《黑格爾法哲學批判》時期相比，馬克思的態度已經發生了極大的轉變：
真理不是由理性的思辨發現的，而是實踐，是活生生的歷史而具體的人的實踐。但是這個真理再尚未經過實踐之前，不能用理論正規化來規範，只能經由實踐的行動正規化。
而不能由實踐檢驗的問題，即超出實踐範圍的認知，譬如“物質是如何產生的”、“死亡是一種什麼感覺”等等問題，你去問馬克思，馬克思會回答：“放棄你的抽象，你也就會放棄你的問題。”
［5］
因為本身就超脫於人的能力之外的。只有在實踐和自身現實條件的規定範圍下，人的認知才有成為現實的可能。
三
關於環境和教育起改變作用的唯物主義學說忘記了：環境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。
因此，這種學說一定把社會分成兩部分，其中一部分凌駕於社會之上。
馬克思認為，當下的現實的環境，並不是一開始就這樣的。而是由人創造、改造過的，譬如資本主義工業社會，是人類由奴隸制社會、封建社會、專制社會發展而來的。
不過，這裡說的環境不是純粹的自然界，而是立足於人類社會的環境。或者說，所謂的自然界是與人“密切相關”的自然界，而非純粹的物質的“自然”
（其實人類世界即地球幾乎極少存在有尚未遭到人類開放的“處女地”了吧）
。
這就是馬克思的自然觀。
“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。
但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。
自然史，即所謂自然科學，我們在這裡不談；我們需要深入研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識形態本身只不過是這一歷史的一個方面。”————《德意志意識形態》，馬克思、恩格斯（在手稿中已經刪去）
但是人在創造環境的過程中，環境同樣制約著人，同樣改造著人————人與環境是相互作用，相互影響著的。
這裡的人是指全體生產者，是生產實踐的歷史的人。所以說，人民群眾是歷史的創造者，而非少數精英、天才。
人們用以生產自己的生活資料的方式，
首先取決於他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。
“這種生產方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生活的一定方式、他們的一定的
生活方式
。個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。
因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麼一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件。”
————《德意志意識形態》，馬克思、恩格斯
當然，或許有人指責說這是唯心主義——“人怎麼可能先於世界（環境）而存在？”
沒錯，馬克思沒有否認在人誕生之前，世界是自在存在的，只是認為，人的實踐為人本身立法，同時也能動地改造著人外部的世界。所以人的改變必然是帶著外界環境所改變的。
環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是併合理地理解為革命的實踐。
人的實踐的改變，與現實發展趨勢的改變一致，即有利於全體人類生產實踐、生活的，譬如文藝復興、光榮革命、啟蒙運動、法國大革命等等，那麼就是具有合理性的、革命的。
“既然人是從感性世界和感性世界中的經驗中汲取自己的一切知識、感覺等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認識和領會真正合乎人性的東西，使他能認識到自己是人。
…………既然從唯物主義意義上來說人是不自由的，就是說，既然人不是由於有逃避某種事物的消極力量，而是由於有表現本身的真正個性的積極力量才得到自由，那就不應當懲罰個別人的犯罪行為，而應當消滅犯罪行為的反社會的根源，並使每個人都有必要的社會活動場所來顯露他的重要的生命力。
既然人的性格是由環境造成的，那就必須使環境成為合乎人性的環境。既然人天生就是社會的生物，那他就只有在社會中才能發展自己的真正的天性，而對於他的天性的力量的判斷，也不應當以單個個人的力量為準繩，而應當以整個社會的力量為準繩。”
————《神聖家族》，馬克思、恩格斯
四
費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發的。他做的工作是把宗教世界歸結於它的世俗基礎。但是，世俗基礎使自己從自身中分離出去，並在雲霄中固定為一個獨立王國，這隻能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對於這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，並在實踐中使之革命化。
因此，例如，自從發現神聖家族的秘密在於世俗家庭之後，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。
這一段可以結合上一條所摘抄的《神聖家族》部分。在這一段中，馬克思借批判費爾巴哈的錯誤，闡述了自己的看法：
一定的世俗基礎產生一定的上層建築。而《資本論》，則是系統闡述這個產生過程的作品（剩餘價值的生產。當然，這裡是特指資本主義的生產）。
在這裡便可以看出，馬克思的歷史唯物主義萌芽已經埋下了。並且有趣的是，馬克思這裡實際上不僅僅是批判費爾巴哈的舊唯物主義和宗教————因為宗教只是世俗基礎即經濟基礎的反映，正如他早年的那段著名的論斷：
“人創造了宗教
，而不是宗教創造了人。就是說，宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。但
人
並不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是
人的世界
，就是國家，社會。國家，社會產生了宗教即
顛倒了的世界觀
，因為他們本身就是
顛倒了的世界
。…………宗教把人的本質變成了
幻想的現實性
，因為
人的本質
沒有真實的現實性。因此，反宗教的鬥爭間接地也就是反對以宗教為精神慰藉的那個世界的鬥爭。
“宗教裡
的苦難既是現實的苦難的
表現
，又是對這種現實的苦難的
抗議
。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。
“宗教是人民的鴉片
。”————《黑格爾法哲學批判〈導言〉》，馬克思
他的目的非常明顯————透過批判世俗的宗教，進而
批判資本主義社會。
這與他後來在《資本論》裡批判商品拜物教是何其相似。
這裡馬克思似乎還有使用異化思想這個邏輯工具的痕跡，但我認為，
這不是他思想革命的不徹底，而是將勞動異化論進行深化和改造、昇華，與他新的哲學歷史觀相匹配，為其日後的剩餘價值理論作哲學理論基礎————這當然是擺脫了費爾巴哈人本主義的結果。
最後我要理清楚的是，這裡的世俗基礎（經濟基礎），不是生產力，而是生產關係。
經濟基礎對上層建築的決定，也不是線性的決定，而是非線性的，是社會因素的綜合作用。
所以有些歷史發生的事件的原因和要素，並不能完全地線性地歸為經濟的範疇。這是第二國際庸俗的經濟決定論的做法。
五
費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；
但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動。
這一段總結性的話，可以直接在文段裡理解：
感性，實際上是實踐的一部分存在，而不能脫離實踐活動談感性。
實踐是人對本身的本質的體驗，感性就已經包含在這個體驗之中。當然，這裡極易將馬克思的實踐唯物主義（歷史唯物主義）和經驗主義弄混。
二者的區別，也就是本質上的區別，我個人認為在於實踐和經驗的區別。
簡言之，即：
經驗是在個人的觀察以及生活體驗的基礎上的。比較強調後天。
這個問題在於會導致個體的實踐所帶來的片面。因為個人的經歷經驗不能代表整體。
實踐裡本身包括經驗，但和經驗的“體驗”相比較，實踐具有改造作用。而且是內在和外在的統一的改造，即檢驗思想是否具有真理性。
六
費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，
人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。
“人的本質是其一切社會關係的總和”這個論斷，是馬克思主義哲學裡基本的觀點之一，是馬克思最經典的表述之一。
這句話在本體論的傾向上，是實踐本體論的，即第三條本人所提過的——人的實踐創造人本身。而社會，也是在人與人之間最基本的交往實踐——生產的基礎上構成的。社會關係，是現實的關係。
馬克思這個論斷也為實踐本體論駁倒物質本體論提供文字上的支援。
這句話還包含了馬克思對“
人性論
”的思考。早期哲學對人性的研究喜歡建立在單純的“善”或“惡”的基礎上，譬如主張性善的亞里士多德、孔子、孟子，抑或是主張性惡的霍布斯、荀子。然後又有了認為人性天生就是一張白紙，完全是在後天的社會環境中薰染而成的，譬如洛克、康德。但是這個論點無法解釋人類性格里所具有的天生某些“道德”。而且更導向了結構主義————完全的是社會決定人。
後來的哲學家則傾向“動態”的人性，即既有先天又有後天的因素影響著人。譬如休謨、黑格爾、尼采、伯格森、海德格爾、
麥金泰爾
……等等。
還有馬克思。他以“實踐”（具體而言是“勞動”，是“物質生產和再生產”）作為軸心來規定人的本身。
“因為共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那誇張的思想形式去領會這個對立，而是在於揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行任何道德說教，
施蒂納
卻大量地進行道德的說教。
共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。
”————《德意志意識形態》，馬克思、恩格斯
以及，與青年馬克思相比，他在手稿中也論述了關於人道主義方面的思想。但不是平常意義的人道主義，是異化之前的。這個觀點直到後來仍沒有被他否認，反而與這份提綱的思想是一脈相承的關係。
“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人道主義，作為完成了的人道主義，等於自然主義，
它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決。是存在和本質、物件化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。
”————《
巴黎手稿
》，馬克思
費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不：
（１）
撇開歷史的程序，把宗教感情固定為獨立的東西，並假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。
（２）因此，
本質只能被理解為“類”，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯絡起來的普遍性。
個人認為，下半段的重要性不亞於上半段。
費爾巴哈的“類”，實際上是一個抽象的術語，是處於一種空洞的先驗範疇。並且，這個“類”也只是在他的想象中“自然地”聯絡起來。現實裡，則是透過人與人之間的各種交往活動歷史地形成。而費爾巴哈的“類本質”，也是一種先驗範疇的構想。經過馬克思的批判改造，被極大的豐富，即被賦予了“社會關係”在其中。
所以，在馬克思看來，人所處在的歷史現實環境的具體社會關係的總和，才是現實的人所共有的“類”的“類本質”，而現實的人則是這種社會關係總和的實在產物。所以把這兩個術語理解為一種關於人的先驗的本質即可，然而人在未經實踐之前，並不具備（有點“存在先於本質”的味道）。
將費爾巴哈的“類本質”批判否定後，便為馬克思的本體論的展開敞開了理論空間。
過去的哲學，即馬克思之前的形而上學，認為世界存在一個先驗的本質（如剛才的費爾巴哈的“類本質”），人無論如何也具備認知這個本質的能力，即把人的知識結構等價於世界本身的結構。這是邏輯的本體論，是資產階級維護其自身利益的思想武器。
但是馬克思否認了這個觀點，如第二條所說的，馬克思認為人的認知由人當前的實踐所決定，具有歷史性，侷限於人當前的實踐水平，並且認知無法超脫實踐範圍。這實際上也否定了理論上存在恆古不變的真理。
提前在邏輯上設定一個先驗的真理，並且無法為人所改變，這大致上就是形而上學的定義。
在一點上，有充足理由認為，馬克思是舊形而上學的終結者。
七
因此，費爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會的產物，
而他所分析的抽象的個人，是屬於一定的社會形式的。
結合第六條。
當馬克思消除了費爾巴哈唯物主義裡的唯心主義成分後，“類本質”被顛倒回現實之中，那麼觀念上的東西也回到了現實，宗教感情也就是社會的產物。而人，則是從屬於社會關係構成的社會形式的。
八
全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。
社會生活在本質上是實踐的，這也說明了人在本質上是實踐的，即社會關係的——實踐是社會關係的具體化。這仍然是實踐本體論，而非物質本體論。
第二句話則是馬克思主義哲學的認識論，即認識只有在實踐之中產生，認識是構築在實踐之上的，實踐是認識的起源。那麼凡是與實踐有關的問題，最終一定能在實踐之中得到解決。超出實踐的，則是超出人的，是先驗的。這與第二條一樣。
還有需要宣告的是，馬克思的唯物主義並非“無神論”。“有神論”和神秘主義存在很大一部分的交集，而“無神論”在很大程度上，其實質是“有神論”。
因為無神論者的“人”，仍然是需要經過否定“神”來肯定、確證“人”的本身的存在的。
“無神論，作為對這種非實在性的否定，已不再有任何意義，因為無神論是對神的否定，並且正是透過這種否定而肯定人的存在；
但是作為社會主義，已經不再需要這種中介；它是從把人和自然界看成本質這種理論上和實踐上的感性意識開始的。
”————《1844年經濟學哲學手稿》，馬克思
九
直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀。
這句話表達的意思與第五條一樣，認為費爾巴哈的直觀的唯物主義，把感性從實踐當中剝離出去。這樣做的結果就導致了把研究陷入片面之中，只是對個體生效。
而且更更重要的一點是，馬克思是在責難費爾巴哈重視感性認識而輕視理性認識。二者必須在思維中統一起來，不可荒廢任何一方。
這與馬克思後來在《資本論（第一卷）》的序言中所說的“抽象力”即“從抽象上升到具體的方法”
［6］
，在邏輯上，是同一的。
“分析經濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑。
二者都必須用抽象力來代替。
”————《資本論（第一卷）》，馬克思
十
舊唯物主義的立腳點是市民社會，
新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。
在這一段可以看出，馬克思對世界起源什麼形而上的問題並不感興趣，他的精力投向的是現實的社會實踐，他本人的哲學思考都是以社會化的人為出發點的，也就是說，他的理論是服務於人的，而人與世界的關係、意義，馬克思認為只有透過實踐才能彰顯出來。
所以稱之為“實踐本體論”（至於“物質決定意識”什麼的論調，與馬克思本人無關，源自恩格斯，故不展開）
［7］
。
費爾巴哈直觀的唯物主義，因為其立足點的錯誤（市民社會，抽象空洞的概念），把原子化的人組成的那個社會
［8］
，單純地侷限於直觀當中，忽視了現實的複雜性。只有立足於社會的人，把人看作是實踐活動的產物，才能歷史地現實地理解人，理解種種社會事物。這是馬克思主義哲學的認識論。
十一
哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。
這句話可以說是馬克思最負盛名的名言了。但是這句話並沒有完整地表達馬克思的意思，反而給人制造了斷章取義的機會。譬如有人就認為馬克思這句話是擯棄哲學思辨而選擇實踐。
結合前面十條文段之後，應當這樣理解：對於馬克思而言，解釋世界和改造世界同等重要。沒有理論的實踐，是盲目的經驗主義；沒有實踐的理論，是空洞的紙上談兵。但是更重要的是，我們談的這個“世界”是哪種世界？
中國高中政治教科書對世界的劃分，分為自然界、人類社會和人的精神，並且延伸推向到整個哲學史上。這出自
艾思奇
的傑作，但卻是物質本體論。所以反而是庸俗的劃分。
傳統西方哲學把世界分為感性世界and超感性世界。感性世界就是人當下體驗到的、經驗到的世界，而超感性世界則是超脫現實的，是形而上學的。
在馬克思這裡，他既徹底地終結了舊形而上學，也把這兩個世界聯結、統一在一起，即成為一個由人的實踐所聯結統一的世界，也就是現實的社會生活，是社會關係變化過程的內容的具體展開。
當人可以經過實踐來獲知暫時性的真理時，那麼便有十足的理由依賴這個真理，這是一種歷史目的的信念，也是實踐行動的信心。
所以馬克思才會如此宣稱：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。”
“批判的武器不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀,但是理論一經掌握群眾,也會變成物質力量。”
————《黑格爾法哲學批判：導言》，馬克思
還有值得一提的是，海德格爾也曾探討過這個問題。
他對此話的理解的原話如下：
【原文】
The question of the demand for world change is listed in the often quoted sentencen by Karl Marx in the “Theses on Feuerbach”。And I want to quote it to you precisely and read it aloud。“The philosophers have only interpreted the world in various ways； the point， however， is to change it。”
By citing this sentence and by following this sentence，one overlooks that a change of the world presupposes a change of the conception of the world， and that a conception of the world can only be established by an adequate interpretation of the world。 This means Marx relies on a certain interpretation of the world to demand his change。And therefore，he himself knows that this sentence is not a sound sentence。He gives the impression as if it was directly spoken against philosophy， while in the second part of the sentence just as unspoken is the demand of philosophy that is presupposed。
【譯文】
卡爾•馬克思（Karl Marx）在《關於費爾巴哈的提綱》中經常引用的一句話列出了對世界變化的需求問題。我想準確地引用並大聲讀出來。“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。”
透過引用這句話，並遵循這句話，人們忽略了，世界的變化預示著世界觀的變化，世界觀只能透過對世界的充分解釋才能建立起來。這意味著馬克思依靠對世界的某種解釋來要求他改變，因此，他自己也知道這句話不是一個合理的句子，他給人的印象是這句話好像是直接反對哲學的，而在這句話的第二部分，不言而喻的是哲學的要求，這是預設的。
敘述至此，對馬克思這句名言的解讀，已經可以說是十分透徹了。雖然在前面馬克思敘述許多，但在這一條卻筆鋒一轉，反而像是在責難哲學。其實除了潛在地承認哲學的“先在性”之外，還蘊含著歷史唯物主義乃至是馬克思主義與哲學、
實證科學
的關係。這幾乎是任何一個馬克思主義者都無法避免的。
以下為個人愚見：
（這裡特指）歷史唯物主義並不是純粹的哲學，也不是純粹的實證科學。
或許有人會引用馬克思《黑格爾法哲學批判：導言》裡的那句“一句話，你們不在現實中實現哲學，就不能消滅哲學。”然而這句話的翻譯本身就存在問題。
原話是德文：“Sie glaubte， die Philosophie verwirklichen zu koennen， ohne sie aufzuheben。”
最大的問題莫過於德語動詞aufheben和德語名詞Aufhebung都被譯為“消滅”。
以至於同樣是導言中的這句：“Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats， das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie。”被翻譯成了：“哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變為現實，就不可能消滅自己。”
這裡使用的“消滅”字眼，非常容易使人產生誤解。彷彿馬克思提出“消滅無產階級”、“消滅哲學”。而這些意思卻又與這句相互矛盾：“哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當做自己的精神武器。”
如果是“消滅無產階級”和“消滅哲學”，那麼又怎麼會有“無產階級”和“哲學”把雙方都當作“武器”呢？
依我之見，唯一行得通的，就是將“消滅”的“aufheben”譯為“揚棄”(Das Aufheben)，其含義即：“在肯定之中保留否定，同時在否定之中保留肯定。”
所以，馬克思的“消滅哲學”，實際上是“揚棄哲學”。而這，與反哲學的馬克思主義者平常所理解的“馬克思反對哲學”的觀點，存在天壤之別。
誠然，與早期那個說出“沒有哲學我就不能前進”
［9］
的馬克思相比，後來的馬克思確實對哲學抱有些許“敵意”，但不是泛指廣義上的哲學，而是特指德國的觀念論哲學，即唯心主義哲學。馬克思是想要在批判德國唯心主義的基礎上建構出他的哲學————不是平常意義的哲學，而是為無產階級革命服務的“實踐哲學”，是具積極意義的批判性武器（當然，不是實用主義的哲學，那是庸俗化了的馬克思主義）。
或許有人會拿馬克思這段話來論證歷史唯物主義是實證科學（純粹可以在經驗世界中找到根據的學科）：
“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。
因此，這些前提可以按純粹經驗的路徑來確認。
”————《德意志意識形態》，馬克思、恩格斯
然而，
馬克思這裡只是指“歷史活動”的前提，而不是整個歷史唯物主義的出發點。
並且，喜歡引用這一段的人往往忽視了這一段，以及後期的一段（更重要的是，馬克思在《德意志意識形態》時期的表述，不能完全地認為是完整的、成熟的、毫無瑕疵的）：
“只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者（ab-strakten Empirikern）所認為的那樣，是一些僵死的事實的彙集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。”————《德意志意識形態》，馬克思、恩格斯
“粗率的經驗主義（Der grobe Empirismus）一變而為錯誤的形而上學、
經院主義
挖空心思要由簡單的、形式的抽象，直接從一般規律，引出各種不可否認的經驗現象（empirische Phaenomene），或用狡辯，說它們本來和這個規律相一致 。”————《剩餘價值學說史（資本論：第四卷）》，馬克思
這裡，馬克思既反對了英國經驗論者完全偏向感性的直觀經驗的觀點，又反對了德國觀念論者只沉迷於思維思辨的觀點。
與第九條一樣，馬克思意在統一感性的經驗和理性的思辨。只有在二者的結合下，也就是不僅僅單純地訴諸感性經驗和經驗材料，同時也要加以發揮理性的思辨思考，這樣才能完成對現實世界的批判，進而用批判的武器來加以批判現實。
儘管在《德意志意識形態》寫作之後，再到因為杜林而不得不出版《反杜林論》，這中間有整整31年，馬克思和恩格斯都沒有涉及哲學領域，但並不代表他們完全廢棄了哲學。
相反，正是早期對哲學投入了極大的精力構建，使得他們的學說有了堅實的哲學基礎，亦為日後的政治經濟學奠定基礎，所以沒有什麼必要再去建構體系化的哲學————相反，哲學一直是作為馬克思政治經濟學的方法和應援背景的。
所以，馬克思主義必須有哲學，歷史唯物主義必須首先是哲學理論。但不是純粹的思辨哲學（那已經是遭到馬克思的激烈批判的了），而是批判的實踐哲學。
這才是提綱第十一條的完整含義。
以上，感謝你的閱讀。
參考
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這個說法來自南京大學的孫伯鍨教授（參看《馬克思主義哲學的歷史和現狀》一書）：第一次轉變發生在1842－1843年，馬克思透過批判黑格爾的唯心主義國家觀，完成了向唯物主義國家觀的轉變，這次轉變使馬克思把研究重點由國家和立法領域轉向市民社會領域，為唯物史觀理論的創立製造了條件。 第二次轉變發生在1844－1846年馬克思移居巴黎和流亡布魯塞爾期間，透過研究政治經濟學，馬克思發現了生產力對社會生產關係和政治法律制度及意識形態的最終決定作用，由此創立了唯物史觀，從而為共產主義學說構建了全新的理論基礎，並完成了向共產主義者的最終轉變（轉自網路）
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關於這個觀點，拙文《馬哲的本體論》也有過研究
https：//zhuanlan。zhihu。com/p/73636936
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這一點我在拙文《關於實踐本體論的見解（最終篇）》有詳細說過。
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同樣的，這個觀點在本人的拙文《關於實踐本體論的見解（最終篇）》也論述過。
https：//zhuanlan。zhihu。com/p/80579288
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出自《1844年經濟學哲學手稿》
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即辯證法的邏輯法則
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這段話出自本人拙作《馬哲的本體論》。
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這個“原子化”，與高中政治教科書的機械唯物主義意思相近。
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青年馬克思寫給其父的一封信。
