【最近收到了很多文化研究問題的邀請,我看了一下,不少是基礎概念的問題。貼一個以前論文裡對幾個概念的討論。分別是大眾文化(mass culture)、流行文化(popular culture)和神話(myth)(羅蘭·巴特意義上的提法)】

【相關段落出自我以前一篇論文:《“歐洲理論”與“本地經驗”:解讀<澳洲神話>》,原文見《中國文化產業評論》24卷,2017年】

文章節選如下:

在菲斯克論述大眾文化(popular culture)的兩本重要著作《理解大眾文化》(1989)、《解讀大眾文化》(1989)出版之前,他還與鮑勃·霍奇(Bob Hodge)、格雷姆·特納(Graeme Turner)共同出版了一本著作《澳洲神話:解讀澳大利亞大眾文化》(Myths of Oz:Reading Australian Popular Culture)(1987)。雖然菲斯克的前後期著作都已經得到了充分討論,但是對於《澳洲神話》的論述卻不多見,然而對於“澳洲經驗”如何參與文化理論的建構這一問題,這本書卻提供了一個重要的參照,同時也可看出本書與其後理論變化的承續性。[……]

威廉斯曾經在《文化與社會》中指出,“文化不只是一批知識與想象的作品而已;從本質上說,文化也是一整個生活方式。”[ 雷蒙德·威廉斯著,吳松江,張文定譯:《文化與社會》,北京:北京大學出版社,1991,p。403。]威廉斯這一定義後來發揮了很大的影響,可以看出,《澳洲神話》的三位作者毫無疑問是接受了這種觀點,並且同樣是用來批駁一種將“文化”僅僅等同於一種精英式的“知識與想象的作品”。事實上這牽涉到一個重要的分野:將文化等同於“精英文化”或者“高階文化”(high culture)的時候,實際上也就等於支援一種精英/通俗;高階/低階(high/low);統治/被統治的二元對立式的分析方式,事實上,法蘭克福學派的阿多諾、霍克海默正是其中的代表。由於他們這種分析方式,反倒更強化了精英文化與大眾文化之間的對立與等級秩序,並將後者貶低為一種低等的文化。而這種不同,其實在其術語層面已經表現出來了。雖然菲斯克的兩本著作都翻譯成“大眾文化”,但其英文術語與此處的《澳洲神話》一書中所使用的詞一樣,都是“popular culture”,而另外一個詞也經常被翻譯做“大眾文化”,就是“mass culture”,而實際上二者具有很大的不同。mass一詞可以表示數量上的“多”,“一堆、一團”,而對於表示“大眾”的短語“the masses”,有如下英文解釋,“all the ordinary people in society who do not have power or influence,and are thought of as not being educated”。[ 《朗文當代高階英語辭典》,北京:外語教學與研究出版社,2004,p。1207。]這裡的意思很明晰,也很豐富,“大眾”指的是“社會上沒有權力、也沒有影響的普通人,也被認為沒經受過太多教育”。首先大眾並非統治階層,其次,大眾也非知識分子。在這個意義上“大眾”為沒有經受過太多教育的被統治階層,其指涉物件很明確。Popular一詞則更為模糊一些,它可以是“普遍的”、“流行的”也可以是“為大部分人所喜歡的”。[ 《朗文當代高階英語辭典》,北京:外語教學與研究出版社,2004,p。1517。]某樣事物很流行,並不必然意味著它的質量低下,因為其受眾並不特指某種群體。但是mass culture不同,它更強調或暗指是“大眾”——“the masses”的文化——未受教育的被統治階級者的文化。從而確定了其地位上的被統治地位;品位與質量上的下層,並且暗暗支援了一種統治/被統治階級或者受教育/未受教育;精英文化/低等文化的二元對立式的劃分方式。正如阿倫特在《文化的危機:其社會和政治意蘊》中所言,“大眾文化(mass culture)這個術語顯然是從‘大眾社會’(mass society)這個並不比它早很多出現的術語中派生出來的,但在對大眾文化的所有討論背後,都有個預設的假定,就是大眾文化,從邏輯上必然地是大眾社會的文化”。[ 漢娜·阿倫特著,王寅麗、張立立譯《過去與未來之間》,南京:譯林出版社,2011,p。183。]二者之間的區別也已經被多位學者指出,如趙勇在《大眾文化》一文中便對二者進行了區分,指出:

“一說Mass Culture。它帶有貶義,讓我們對大眾文化產生一種否定性的判斷,即大眾文化是伴隨著工業革命的程序、藉助於大眾傳播媒介、被文化工業生產出來的標準化的文化產品,其中滲透著‘宰制的意識形態’(dominant ideology),也是政治與商業聯手對大眾進行欺騙的工具。另一說為Popular Culture。在此層面上思考,大眾文化則成了一箇中性詞,甚至有了褒義色彩,即大眾文化來自於民間,與民眾存在著千絲萬縷的聯絡。它甚至是‘為普通民眾所擁有,為普通民眾所享有,為普通民眾所鍾愛的文化’”。[ 趙勇:《大眾文化》,見趙一凡:《西方文論關鍵詞》,北京:外語教學與研究出版社,2006,p。23。]

法蘭克福學派所採用的“大眾文化”的含義則更多地具有Mass Culture的意味。另外則還有阿倫特,以及更早的格林伯格等。而在英國秉承這種精英主義觀點的則有艾略特與阿諾德等理論家。這裡所提出的諸位理論家當然在理論觀點上存在很大的不同,即便是在“精英主義”這一點上有相同點,也不能說完全一致。不過詳細比較他們的差異不是本文在此處的目標,在此只是想指出在術語的層面上,從“mass culture”向“popular culture”轉移帶來的重要不同:首先,不再強調其二元對立的色彩,且更強調其普遍性與流行性;其次,接受威廉斯的定義,不將之視作優秀文化的代表以及藝術、文學作品的實體存在,而將之拓寬到日常生活層面,從而拓寬了討論的範圍,實現了討論物件向日常生活的轉移。

[……]

在本書中,“神話”(Myth)是另一個關鍵詞。此處的“神話”一詞來源於羅蘭·巴特的《神話學》,《澳洲神話》的作者們已經明確指出了這種關聯,“這裡神話的意思不是指‘非真實’,而是指圍繞一系列的內涵和含義(connotations and meanings),對於能指的系統化的組織。”[John Fiske,Bob Hodge and Graeme Turner:Myths of Oz: Reading Australian Popular Culture,London&Sydney:Allen&Unwin,1987,p。XI。]而根據羅蘭·巴特的界定,最簡單來說,所謂神話就是,某個符號本身成為一個能指,再與另外的意義結合在一起。正如《澳洲神話》開篇所舉的例子,“澳大利亞”或者“澳大利亞性”可能會與袋鼠、悉尼歌劇院、衝浪等結合在一起,而袋鼠、歌劇院、衝浪本身就是一個符號,在“神話”的意義上成為了“能指”,用來指涉澳大利亞或澳大利亞性。在神話中,一個所指往往對應多個能指,故而我們可以說,整本《澳洲神話》討論的內容,都是“澳洲”這一個所指的能指。在“神話”中,符號本身的意義往往會抽空,而又灌注進新的意義,在這個過程中,神話的所指會對能指有一種改變的作用。“連線神話的概念與意思之間的關係主要是一種變形關係”。[ 羅蘭·巴特著,懷宇譯:《羅蘭·巴特隨筆選》,天津:百花文藝出版社,2005,p。105。]所以巴特在分析著名的黑人對國旗敬禮的例子時說,黑人已經“被剝奪了歷史,變成了姿態”。[ 羅蘭·巴特著,懷宇譯:《羅蘭·巴特隨筆選》,天津:百花文藝出版社,2005,p。105。]“轉換”是神話之所以成為神話的一個重要工序,同時神話之能指與所指的結合與語言符號中能指與所指的結合又不同。後者間的結合有很大的任意性,但是在神話中,存在動機與類比性。但是也可以說是任意的,且沒有道理的,非必然的。將兩個事物連線在一起,從“意願”上來講,可能存在某種目的,但在邏輯上,可能是牽強的、甚至違背常識的。但是一旦神話建立起來了,它便獲得了一種一般性,“它僵化,它變白,它純潔自身”。[ 羅蘭·巴特著,懷宇譯:《羅蘭·巴特隨筆選》,天津:百花文藝出版社,2005,p。108。]如果說,神話只是一種符號按照某種意願與某個概念的聯合,那麼它初看起來似乎像是伯明翰學派使用的“接合” (articulation)這一術語,即將兩個元素透過類似於鉸鏈一樣的裝置連結在一起。但不同之處在於,“接合”可以聯絡在一起,也可以隨時解開聯絡,而神話不同,一旦建立聯絡,往往便會固化。神話的原理本身,在於“把歷史改變成自然”。[ 羅蘭·巴特著,懷宇譯:《羅蘭·巴特隨筆選》,天津:百花文藝出版社,2005,p。113。]而如何“成為自然”、一個能指如何固化為“神話”,這才是重要的。即,“神話”的生成方式應該為探討的重點。事實上,這也是《澳洲神話》的著力點,“我們努力透過‘澳大利亞’被建構的方式,揭示其過程與表達方式。由此,澳大利亞得以被視為一個意義系統。”[ John Fiske,Bob Hodge and Graeme Turner。Myths of Oz: Reading Australian Popular Culture,London&Sydney: Allen& Unwin,1987,p。XI。]

另外,在“神話”的建構過程中的意義固化現象可以說帶有一種霸權意識形態的灌輸的傾向。事實上,迪克·赫伯迪格(Dick Hebdige)對於巴特的徵引中強調的正是這一維度,並將之運用到對於大眾文化的批判中:“巴特對現代大眾文化的去蕪存菁並無興趣,他所關注的是,當代資產階級社會所有表面上的自然的形式和禮儀究竟受到了怎樣一種系統的扭曲,是怎樣隨時都可能被歷史化、‘自然化’從而成為神話”。[ 迪克·赫伯迪格著,陸道夫、胡疆鋒譯:《亞文化:風格的意義》,北京:北京大學出版社,2009,p。10。]在表意過程中蘊含的一種“意識形態”隨著“神話”的固化成為一種“霸權意識形態”,而由於“神話”對於意義的扭曲過程,這種意識形態成為了一種“真理”。

“這樣一來,從屬群體如果不是受到操控,至少也是被限制在一種似乎完全不是‘意識形態的’意識形態空間內:這個空間看起來反而像是永恆不變的和‘自然而然的’,是超越歷史的、超越特殊利益的。[…]‘神話’就是這樣履行它的自然化與正常化的重要功能”。[ 迪克·赫伯迪格著,陸道夫、胡疆鋒譯:《亞文化:風格的意義》,北京:北京大學出版社,2009,p。18。]

至此,我們可以發現,伯明翰的青年亞文化研究雖然試圖開拓新的研究領域,但仍然堅持統治/被統治的二元分類,同時在這種視角下,似乎“文化”只是鬥爭的工具而已。正如哈特利對於霍爾的質疑,“文化是有價值的研究物件,它有價值不是因為它的任何內在之物,而是因為它是一個場所,在那裡‘社會主義可以被構成’”。[ 約翰·哈特利著,季廣茂譯:《文化研究簡史》,北京:金城出版社,2008,pp。186-187。]“通俗文化之所以重要,是因為它是一個戰場的緣故”,在此意義上,“它分明是階級戰士的戰利品”。[ 約翰·哈特利著,季廣茂譯:《文化研究簡史》,北京:金城出版社,2008,p。187。]也就是說,雖然許多時候伯明翰為大眾辯護,但是在更深刻的意義上,他們與被他們批評的法蘭克福學派有很大的相似之處,所不同的在於他們對於“大眾”這塊“戰利品”的“戰略價值”的認識不同。但無論如何,在他們眼裡,似乎“大眾文化”在工具性以外並不具有別的意義。而當《澳洲神話》徵引威廉斯,並首先在“文化”的定義層面與前人區別開來之後,似乎提供了一種新契機,文化既然作為生活方式,那麼也便沒有高下之分。[……]

【後文還很長,是對於這本理論書裡一些問題的討論,就不再貼上。目前來看,“神話”的概念仍然很有闡釋力。就最近發生的事件而言,偶像不正是一個被抽空了意義,又重新裝填的“神話”麼?】