作者/書目介紹

克利福德·格爾茨（1926-2006），美國文化人類學家、修辭家、符號人類學和釋義人類學倡導者，普林斯頓大學高等研究院教授。代表作《文化的解釋》、《地方性知識》、《爪哇的宗教》等，他堅持文化解釋的“深描說”，主張將“文化”概念視為符號學（semiotic）概念，因此，“對文化的分析就不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學。”

作為人類學家，格爾茨拒絕脫離地方語境和知識來闡釋研究物件，因此他多次走訪印度尼西亞，對巴釐和爪哇人民的生活進行了深入的田野調查，並在此基礎上展開闡釋和分析。本書中便涉及到了大量巴釐生活的片段，比如“巴釐鬥雞”、“巴釐宗教”等，在格爾茨富有修辭手法的語言下，這些片段顯得更有意趣。除此之外，本書的最大貢獻在於為人類學重新確立研究方法——闡釋人類學的方法，亦即人類學並非對“原物”的一種完全呈現，而是建構對於所發生的之事的一種理解，一種關於解釋的解釋。

01 “深描說”：邁向文化的解釋理論

20世紀初，馬林諾夫斯基在其著作《西太平洋上的航海者》（Argonauts of the Western Pacific）中確立了其科學人類學的民族誌調查方法，一改往日人類學家以蒐集文獻為主而缺乏實地調研的書齋式研究路徑，自此，民族誌方法成為人類學中不可或缺的重要方法。但是到了20世紀六七十年代，隨著馬林諾夫斯基對“主位/客位”的分析及其實踐再到他的田野日記出版，該方法由於缺乏對文化的主觀闡釋，更由於缺乏對現實的關照而遭到了一些學者的質疑。正是在此背景下，格爾茨以符號學和闡釋學為基底，提出了他的闡釋人類學。

闡釋人類學主張用“深描”的方法對文化進行解釋。所謂“深描”，可理解為解釋之解釋——即更深層次的解釋，是格爾茨借用吉爾伯特·賴爾的概念。賴爾以眨眼睛為例：兩個正在快速張合右眼眼瞼的孩子，一個是不經意的眨眼，另一個則是擠眉弄眼傳達一定的訊號。表面上看，這兩個動作沒有任何區別，但是從深層次看，這兩個動作就呈現出完全不同的意義。若將這兩個動作都描述為一致的“眨眼動作”，就是“淺描”，但將動作背後的意義分層描述出來，就是“深描”。正如在人類學研究中，對於研究物件不能僅停留在照相機式的記錄層面，而應尋求行為背後的意義表達。

在格爾茨看來，人類學的著述本身即是解釋，並且是第二和第三等級的解釋（因為第一等級只有“本地人”才能做出），這就決定了人類學知識並非純粹的客觀之物，而是學者的建構。受韋伯影響，格爾茨也將文化視為一套意義體系，人就是懸在由自己所編織的意義之網上的動物。所以人類學對文化的解釋，實質就是對符號體系的解讀以及對人的行為的闡釋，正如他自己所說：“文化分析是對意義的推測，估價這些推測，而後從較好的推測之中得出解釋性結論，而非發現意義的大陸，然後標畫出沒有實體的景觀。”（P。26）在此基礎上，民族誌描述就有了四個特點：1。它是解釋性的；2。它所解釋的是社會性會話流（the flow of social discourse）；3。所涉及的解釋在於將這種會話“所說過的”從即將逝去的時間中解救出來，並以可供閱讀的術語固定下來；4。它是微觀的。（p。27）而人類學者需要做的，就是從細微的事情著手，最後達到更為廣泛的解釋和更為抽象的分析。

然而人類學者在進行“深描”時，不可避免地會面臨一個問題：選擇的理論如何對行為物件具有解釋力？或者說，如何彌合“描述”與“解釋”之間的偏差？格爾茨也承認，文化解釋只是事後解釋，而理論也有它的生命力，因此，他主張從兩個方面將偏差降至最小，其一，“解釋要一直落實到最直接的觀察層次上，解釋在概念上所依賴的理論也要深入到這一層次。”（p。36）亦即摒棄大而化之的理論套用，而是從細小行為處展開解釋；其二，在揭示概念結構的同時去建構一個分析系統，從而發現本質上類屬的東西，並與其他決定因素形成對照。也就是說，描述與解釋之間是一個動態的結構，理論也在吸收中不斷訂正，這樣來看，文化解釋雖然是事後解釋，卻因為體系化的建構而具有了一定的適應未來實際的作用。所以，透過“深描”呈現出來的田野民族誌，事實上是闡釋物件、闡釋者和讀者之間的溝通。文化的意義也正是在這樣的互動過程中製造出來的（雷勇，2012）。

02 文化的不可化約性

在格爾茨看來，文化具有不可化約性，因而不能用一套“共同標準”來評判。格爾茨對經典人類學忽視個體和群體差異的看法進行了批駁，在他看來，“我們需要的是在不同的現象中尋找系統的關係，而不是在類似的現象中尋找實質的認同。”（p。56）因而，在文化中分析出共性，進而將人歸為同一個“模型”，是對個性的抹殺。在這個過程中，我們為了組建大寫的“人”，而犧牲了實際遇到的經驗實體——一個小寫的“人”。福柯也有類似的觀點，他反對大框架下的歷史敘事，主張用“稀少性”對總體性進行拆解。雖然描述物件並不相同，但都同樣體現了兩位學者對差異性的關注以及對人本性的追求。

卡西爾將人視為符號的動物，格爾茨也認為，文化是人存在的基本條件。在他的體系裡，文化即是符號系統，它表示的是“從歷史上留下來的存在於符號中的意義模式，是以符號形式表達的前後相襲的概念系統，藉此人們交流、儲存和發展對生命的知識和態度。”因此，人依賴符號與符號體系而交流和生存，假使缺乏有意義的符號體系提供指導，我們的生存境況也會大不一樣。

格爾茨聲稱他堅持兩個觀點：“第一個是，最好不要把文化看成是一個具體行為模式——習俗、慣例、傳統、習慣——的複合體，直到現在大體上都是這樣看待文化的，而要看成是一個總管行為的控制機制——計劃、處方、規則、指令。第二個觀點是，人明顯是這樣一種動物，他極度依賴於超出遺傳的、在其面板之外的控制機制和文化程式來控制自己的行為。”（p。57）這裡體現了格爾茨的“控制論”思想——文化是人類行為的控制機制。以宗教和神話儀式為例，人們願意相信儀式的“神聖性”，並謹遵儀式規則來進行祭祀和慶典，就是受儀式背後所體現的符號意義的“控制”。可見，文化的強大規約性將社會成員全都包裹進來，誰也無法“獨善其身”。

在格爾茨從事人類學研究初期，功能主義非常流行。然而，在格爾茨看來，功能主義難以解釋社會文化的變遷，因此，在他1959年完成的《儀式與社會變遷：一個爪哇的例項》（本書第六章）一文中，對上述功能方法的缺陷提出了挑戰。他提出，功能主義難以解釋變遷的原因之一即是它無法同等探討社會過程與文化過程。因為文化是意義結構，它隨著社會變遷而具有動態特徵，而社會結構是實際上存在的社會關係網路，強調靜態穩定。前者是從行動者的意義角度考慮的，而後者卻是對社會體制功能的迴應，二者之間存在著明顯的矛盾和張力。對此，格爾茨提出的解決方法是：將人類生活的文化和社會方面看成既獨立變化又相互依存的因素，在不連續性中發現變化的主要推動力量，即採用動態的功能主義分析變遷。他以爪哇東部的一個葬禮儀式分歧為例，分析了不同的政治信仰如何在葬禮儀式中產生影響——由於死者的親屬是反對伊斯蘭教的政治群體，而當地主持葬禮的人是伊斯蘭教的信仰者，因此他拒絕用伊斯蘭教的傳統為死者主持葬禮。從社會意義上說，這裡（卡姆彭）的居民生活在法理社會中，但從文化層次上，他們與其他村民相比並無太大差異，也就是說，社會結構上的城市特徵與文化結構上體現的鄉村特徵發生了“衝突”。因此，葬禮被賦予的雙重意義，使得居民抱怨說：“死亡現在也成了政治問題。”

03 關於“巴釐鬥雞”的“深描”

在巴厘島，人們對“鬥雞”有著深深的迷戀。1958年，當格爾茨抵達巴厘島時，鬥雞便已被法律明令禁止了。但是鑑於鬥雞在該地歷史悠久，因而私下仍有一些村莊在小範圍的舉行。巴厘島的男人會在他們的寵物公雞身上花費大量時間，比如給它們修飾、餵養，帶它們曬太陽、遮陰，甚至給公雞洗澡也會像給嬰兒洗澡一樣經過一系列儀式性的準備：在熱水中加入草藥、花朵、蔥頭，精心修剪雞冠等。除此之外，整個鬥雞賽場也是充滿著狂熱，通常會持續三四個小時，並引得人們競相圍觀，同時巴厘島的鬥雞場也是“賭博場”。

格爾茨透過深描方法對巴釐鬥雞進行了分析，在他看來，公雞是一種男性氣質的象徵，同時，人們在鬥雞中的輸贏，金錢是次要的，而名譽和社會地位的升降才更為重要。如果僅將鬥雞情景較為客觀地呈現出來，而不加以主觀解釋，則是淺描，但格爾茨顯然拒絕這樣做。他將鬥雞視為符號文字，對其深層隱喻進行挖掘，最終發現了鬥雞背後所體現的整個巴釐人民的文化觀念和性格氣質。但同時作者也提到，鬥雞帶來的地位升降並非實際的再造等級關係，也並非利益的重新分配，它所做的——僅僅是賦予鬥雞一種意義結構，從而讓人們擁有想象意義上的現實。“作為一種形象，一種虛構，一個模型和隱喻，鬥雞是一個表達的工具；它的功能既不是減緩社會激情，也不是增強它們，而是以羽毛血、人群和金錢為媒介來展現它們。”（p。523）

作為闡釋人類學的代表人物，格爾茨在20世紀人類學的發展過程中具有重要影響。這個影響不僅是方法論上的，更涉及人類學者本身——他主張加強闡釋者的眼界，因為這關係到人類學理解的本質。當大家急於將文化化約為一種模式時，格爾茨逆流而上，呼籲應擁抱文化差異性，回到地方性語境中去闡釋。在他的理論體系中，深描指向的便是一種跨文化對話和包容，正如他在本書最後所說：“一個民族的文化是一種文字的集合，是其自身的集合，而人類學家則努力隔著那些它們本來所屬的人們的肩頭去解讀它們。”

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